Η θρησκεία αποτελεί κοινωνικό φαινόμενο, το οποίο επιδρά, προσδιορίζει και επιπροσδιορίζεται σημαντικά από τον πολιτισμό που την παράγει. Στόχος, επομένως, στο μοντέρνο πολιτισμικό περιβάλλον θα πρέπει να είναι ο επαναπροσδιορισμός της παρουσία της κατά τους όρους της ατομικής ελευθερίας, των ανθρωπίνων δικαιωμάτων, της ανεκτικότητας του διαφορετικού και του αλληλοσεβασμού, της ανεξιθρησκείας και της συνύπαρξης του πολυπολιτισμικού και πολυταυτοτικού μοντέλου. Το κράτος, ως θεσμικός φορέας που οφείλει να ορίζει την έλλογη οργάνωση των σχέσεων μεταξύ των ανθρώπων και να προστατεύει ως εγγυητής τις ελευθερίες και τα δικαιώματα του μοντέρνου ανθρώπου υποχρεούται πολιτικά μέσω της κεντρικά ελεγχόμενης γνώσης που παρέχει να επαναπροσεγγίσει και να διαμορφώσει το πλαίσιο εκείνο που θα ορίζει επακριβώς την υποχρεωτικότητα της θρησκευτικής εκπαίδευσης ως εκπαίδευσης και αγωγής με περιεχόμενο αυστηρά γνωσιοκεντρικό και διαθρησκευτικό. Το άρθρο αυτό επιθυμεί να συμβάλλει στο διάλογο για τη συνύπαρξη του μοντέρνου και του θρησκευτικού.
Εισαγωγικά
Στην κοινωνιολογική ανάλυση η θρησκεία αποτελεί κοινωνική κατασκευή. (Crawford, 2004). Αυτός ο προσδιορισμός από μόνος του εγείρει πολλαπλά ερμηνευτικά προβλήματα τα οποία αναδεικνύουν πλήθος άλλων ζητημάτων προς διερεύνηση και αναζήτηση. (Γιούλτσης, 2007). Θα προτιμούσα λοιπόν εξ αρχής να προσδιορίσω τις πολλαπλές εκφάνσεις του θρησκευτικού ως προϊόντα και παράγωγα των επιμέρους ανθρωπίνων πολιτισμών. Από αυτό τον προσδιορισμό, και λαμβάνοντας υπόψιν τις συνθήκες και τα όρια που τίθονται για τον καθορισμό ή μη ενός φαινομένου ως κοινωνικού φαινομένου, οι θρησκείες συγκαταλέγονται στην ερευνητική, αναλυτική και ερμηνευτική προσέγγιση του κοινωνικού φαινομένου. (Γιούλτσης, 2007). Εμπράκτως και παρά το παράλληλο γεγονός της εξέλιξης και των υπολοίπων παραγόντων των πολιτισμών που πιθανόν βρίσκονται στον αντίποδα των θρησκευτικών αφετηριών, κυρίως της επιστήμης και της τεχνολογίας, η θρησκεία παραμένει ενεργό πολιτισμικό στοιχείο, επιδεικνύοντας τη δυναμική της κυρίως μέσα από τις ιδιαίτερες συλλογικότητες που συγκροτεί, π.χ τις εκκλησίες. Η θεώρηση ότι η θρησκεία θα υποχωρήσει ως κοινωνικό και ιστορικό φαινόμενο υπό το βάρος της εξαφάνισης των παραδοσιακών κοινωνιών διαψεύσθηκαν ποικιλοτρόπως, καθώς το θρησκευτικό φαινόμενο συνεχίζει να επιδρά, αλλά και να επηρεάζεται, θετικά ή αρνητικά, να συνθέτει, να συγκρούεται, να επανασυνθέτει και να επανασυντίθεται. (Σταυριανός, 2007. Crawford, 2004.).
1. Θρησκεία και Πολιτισμός
Ο ερευνητής που εξετάζει μεθοδικά το θρησκευτικό φαινόμενο ως προϊόν του ανθρώπινου πολιτισμού αναφορικά στη σχέση του με το θείο και εφόσον κατορθώσει και υπερβεί τα περί του «οπίου του λαού», τα περί ψευδών συνειδήσεων και τα περί αντεστραμμένων κατανοήσεων της μαρξιστικής υπαρξιακής αντιφατικότητας ((Γιούλτση, 1984. Μακρής, 1983) δεν μπορεί παρά να συμφωνήσει στο γεγονός ότι η θρησκεία αποτελεί υπαρκτό γεγονός, αποτελεί μια πραγματικότητα (σύμφωνα με τον Durkheim), η οποία μπορεί να προσδιορίζεται και να επαναπροσδιορίζεται συνεχώς από σύμβολα και αξίες που εκφράζουν συγκεκριμένες πολιτισμικές συλλογικότητες και ενεργούν συλλογικές πολιτισμικές δράσεις. Αυτό και μόνο την καθιστά γεγονός με διττή κατεύθυνση στον ενεργό ρόλο της εντός του πολιτισμού. Είτε υποβοηθώντας θετικά και σε σημαντικό βαθμό την κοινωνική πολιτισμική εξελικτική είτε ενεργώντας αρνητικά, υποβοηθώντας τα στοιχεία εκείνα που αγωνίζονται, για τη διατήρηση των κεκτημένων, αντιστεκόμενα στην εξελικτική δυναμική των πολιτισμών. (Πέτρου, 2005/2).
Βασικό δομικό στοιχείο για την επιλογή μιας θετικής ή αρνητικής παρουσίας του θρησκευτικού σε έναν πολιτισμό αποτελεί για το φαινόμενο η ύπαρξη της ιεραρχίας σε θεσμικό επίπεδο. Παρότι οι θρησκείες αποτελούν πολιτισμικά μεγέθη, τα οποία αλληλοτροφοδοτούνται ενταγμένα σε ποικίλα πολιτισμικά μεγέθη, έχοντας την ευελιξία της προσαρμογής σε νέα δεδομένα, προβάλλοντας συνεχώς τις ιδέες της ελευθερίας, της δικαιοσύνης, της αλληλεγγύης και αδελφωσύνης, εντούτοις σε θεσμικό επίπεδο, όπου εκεί η πορεία του ανθρώπου προς τον Θεό δεν θεωρείται ως ελεύθερη πράξη, αλλά πράξη διαμεσολάβησης, δομείται μια αυστηρή ιεραρχία η οποία αναλαμβάνει να καθορίσει συγκεκριμένους ρόλους και συγκεκριμένες πράξεις και να θεσμοθετήσει συγκεκριμένες διακρίσεις.(Gibelini, 2002).
Στον χριστιανισμό, οι δομές, οι οποίες αναλαμβάνουν τη θεσμικότητα της διαμεσολάβησης είναι οι εκκλησίες, οι οποίες ενδομούν ως κυρίαρχη διάκριση στο εσωτερικό τους τη διάκριση ανάμεσα σε κλήρο και λαό. Ουσιαστικά, για την κοινωνιολογική ανάλυση, οι εκκλησίες αποτελούν ιεραρχικές δομές, οι οποίες χαρακτηρίζονται σε γενικές γραμμές από στοιχεία συντηρητισμού και διατήρησης κεκτημένων, κυρίως εξουσιαστικών, και τα οποία ενώ σε μια προηγούμενη ιστορική φάση αποτελούσαν προσαρμογή σε μια νέα κατάσταση, σήμερα αρνούνται την εξελικτική τους αναμόρφωση και προσαρμογή στο μοντέρνο. Πρόκειται για μια εγγενής αντίφαση που μετατρέπει την εκκλησία σε πολιτική ομάδα διεκδίκησης εξουσίας, οδηγώντας την ιδια σε κανονιστικό εγκλωβισμό με παραγωγή ρόλων σε υποκείμενα και πρόσωπα που δεν καθορίζουν μόνο τον τρόπο σωτηρίας, αλλά και παράγουν προϊόντα σωτηρίας.
Αυτή η μετατροπή μιας εκκλησίας σε πολιτική ομάδα διεκδίκησης εξουσιών, έχοντας πρόσωπα, ρόλους, νόρμες, θεσμούς, ομάδες και κανόνες επιδιώκει την κατοχή ενός συγκεκριμένου χώρου δράσης. (Πέτρου, 2005/1). Αυτή δράση αν ενεργείται υπό τις γενικές αρχές που θέτουν οι αξίες της συνύπαρξης, της αμοιβαιότητας, της κατανόησης, της ανεκτικότητας, της αλληλοπεριχώρησης, της διαδραστικότητας, του αλληλοσεβασμού, της αλληλεγγύης, της συναδέλφωσης, τότε μπορεί να υπερβεί τους περιορισμούς που θέτει η πολιτική διάσταση και να μετατραπεί σε χώρο ενεργούς ελευθερίας για τον άνθρωπο. Αν ενεργείται εκφράζοντας διεκδικήσεις ιδιοτελών συμφερόντων, προστατευτισμού κεκτημένων του παρελθόντος, εμμονών σε αξιακά μοντέλα υποβάθμισης του ατόμου και τάσεων ελέγχου των συνειδήσεων, τότε από χώρος ελευθερίας μεταβάλλεται σε χώρο σύγκρουσης είτε με αντιπάλους που προέρχονται και κινούνται στον ίδιο με αυτήν χώρο είτε με αντιπάλους που προέρχονται από το χώρο της πολιτικής διεκδίκησης της εξουσίας. (Gibellini, 2002).
Στο δεύτερο αυτό χώρο της πολιτικής διεκδίκησης της εξουσίας η σύγκρουση είναι είτε ουσιαστική και ρεαλιστική, καθώς η πολιτική εξουσία δεν ανέχεται άλλα παράλληλα ενεργούμενα, είτε ως άτομα είτε ως θεσμοί (χαρακτηριστικά παραδείγματα εν αφθονία στις σχέσεις χριστιανισμού και αυτοκρατορίας), είτε φαινομενική ως εργαλείο αναμέτρησης δυνάμεων επιρροής σε κοινωνικό επίπεδο. (Λίποβατς κ.ά, 2002). Στη φαινομενική εκδοχή πολλές φορές η «σύγκρουση» οδηγείται, όταν το ισοζύγιο είναι σε ισορροπία, σε μοντέλα αλληλοπεριχωρήσεων με την πολιτική εξουσία να επιζητεί νομιμοποίηση μέσω της εκκλησίας (το μοντέλο του παποκαισαρισμού) και η εκκλησία να επιζητεί την προστασία του κράτους είτε μέσω διακηρύξεων περί επισήμου θρησκεύματος είτε μέσω σύμπλευσης εξουσιών για κοινούς στόχους και σκοπούς. Η θεσμική άλλωστε επιβολή της αρχής του «Cujus regio, ejus religio» υπήρξε επί αιώνων η κυρίαρχη έκφραση της συμπόρευσης κράτους-πολιτικής με τη θρησκεία ως κυρίαρχων θεσμών. (Καραμούζης, 2007). Όλως ιδιαίτερη περίπτωση, η περίπτωση των σχέσων κατά τη βυζαντινή αυτοκρατορία όπου στο πρόσωπο του αυτοκράτορα συνυπάρχουν η πολιτική εξουσία ως ελέω Θεού μοναρχία αλλά και η εκκλησιαστική εξουσία καθώς θεωρείται ότι ο αυτοκράτορας αποτελεί πρόβλησις του Θεού επί της γής. (Αρβανίτης, 2008).
Το ερώτημα επομένως για το ζήτημα των σχέσεων κράτους-θρησκείας είναι ερώτημα που το μοντέρνο αναζητεί να επαναπροσδιορίσει εντός των ορίων μιας επιδιωκόμενης ή μη πολιτισμικής συνύπαρξης. (Πέτρου, 2005/1). Ουσιαστικά η πρώτη απόπειρα προσδιορισμού των ορίων γίνεται σε ρεαλιστικό επίπεδο από τη νεωτερικότητα και το Διαφωτισμό στην εκδοχή της από τη φιλελεύθερη διανόηση, καθώς η μονοδιάστατη ερμηνεία της μαρξιστικής επιφαινομενικότητας οδηγούσε την κατανόηση στο αδιέξοδο της ιδιότροπης αντιφατικότητας που η ίδια εμπεριέχει στην προσπάθεια ανάλυσής της. (Locke,1998). Το «σκέπτομαι άρα υπάρχω» αποκλείει την γνωσιοκεντρική «αποκάλυψη» του Θεού, και τα όρια του «ορθού λόγου» είναι αναγκαία για να δεί κάποιος που βρίσκονται τα όρια της πίστης, τα οποία ουσιαστικά επιφραγίζουν το διαχωρισμό, αλλά και τα οποία επιτρέπουν στη θρησκεία, σε μια δεύτερη ανάγνωση να ορίσει την ελεύθερη επιλογή του ανθρώπου να θρησκεύει ή να μη θρησκεύει. (Ουλής, 2007). Να ορίζει δηλ την ύπαρξή του ελεύθερα εντός ενός πλαισίου ενθεϊας ή αθεϊας.
Αυτό οδηγεί αυτονόητα στον απεγκλωβισμό της πίστης από την ασφικτική καταπίεση του «cujus regio, ejus religio» του Joachim Stephani, της κρατικής δηλ επιβολής μιας και μόνο θρησκευτικής ηγεμονικής εκδοχής ή αν αλλάξουμε το υποκείμενο του παραδείγματος, στον απεγκλωβισμό του κράτους από το παίγχνιο των ρόλων εξουσίας με τη θρησκεία. Αυτός ο απεγκλωβισμός ορίζει πλέον ως βασικό του συστατικό τη θρησκευτική ελευθερία, τη θρησκευτική ουδετερότητα, τη θρησκευτική ανεκτικότητα και την ανεξιθρησκεία. (Αγουρίδης, 1998). Αυτά δηλ., τα οποία θεωρούνται αυτονόητα συστατικά για μια αντίληψη κράτους που αυτοπεριορίζεται στην έλλογη οργάνωση των σχέσεων μεταξύ των ανθρώπων, θεωρεί τον εαυτό του εγγυητή των ελευθεριών και των δικαιωμάτων και δεν εγκλωβίζεται στο παίγχνιο της ταξικής σύγκρουσης συμφερόντων για την κατοχή των μέσων παραγωγής.
2.Η θρησκευτική ελευθερία ως αίτημα του μοντέρνου.
Απαραίτητη προϋπόθεση για την κατανόηση του αιτήματος της θρησκευτικής ελευθερίας αποτελεί η μελέτη του πολιτισμικού περιβάλλοντος εντός του οποίου διαμορφώνεται ένα τέτοιο αίτημα. Αυτή η προϋπόθεση λειτουργεί αποκαλυπτικά όσον αφορά στη δυναμική και δυνητική αναγκαιότητα του σύγχρονου ανθρώπου για ελευθερία γιαυτό και απαιτεί ιδιαίτερη προσοχή στην κατάδειξη των αφετηριών που θεμελίωσαν ένα τέτοιο αίτημα ως αίτημα της νεωτερικής περιόδου. Το πολιτισμκό, λοιπόν, περιβάλλον που γέννησε τη νεωτερικότητα γέννησε και το αίτημα της θρησκευτικής ελευθερίας, το οποίο στη συνέχεια υπό το πρίσμα της πολυπολιτισμικότητας έλαβε νέες διαστάσεις και απαιτήσεις.
Πιο αναλυτικά. Η πρώιμη νεωτερική σκέψη (17ος–αρχές του 18ου) χαρακτηρίζεται κυρίως από τα φαινόμενα 1ον. της ανάπτυξης των φυσικών επιστημών που μεταβάλουν το κυρίαρχο κοσμοείδωλο και την κυρίαρχη ηθική θεωρία, 2ον. της παρακμής των θρησκευτικών προκαταλήψεων και των δεισιδαιμονιών και 3ον. της αποδοχής μιας νέας πραγματικότητας, η οποία χαρακτηρίζεται από την ανάπτυξη του εμπορίου και τις συνέπειές του στους νέους οικονομικούς και κοινωνικούς μετασχηματισμούς.
Βασική, και θεμελιώδη συνέπεια αυτών των νέων δεδομένων, η πεποίθηση ότι δεν αναγνωρίζεται πλέον κανένας φορέας εξουσίας και αυθεντίας ως υποκείμενο της γνώσης και της θέλησης του κοινού αγαθού, αντίληψη που είχε καθιερωθεί κατά τον Μεσαίωνα και συνέχισε να υφίσταται κατα τη σχολαστική περίοδο, αναφερόμενη κυρίως στις αντιλήψεις περί Θεού και της προβολής του επί της γής, της απόλυτης μοναρχίας. Αυτά οδηγούν σε μια δυναμική αναβάθμιση του ανθρωπίνου ορθού λόγου και παράλληλη αμφισβητούν την άποψη περί της βούλησης του Θεού και την εξ αυτού δοθείσα κοσμική εξουσία, δημιουργώντας περαιτέρω, επί πλέον αφετηρίες αιτημάτων, εντός του πολιτισμικού status. Εξ αυτών και το αίτημα της θρησκευτικής ελευθερίας.
Στις παρελθοντικές προνεωτερικές κοινωνίες ο σημαντικότερος παράγοντας για τον προσδιορισμό της ταυτότητας ήταν οι θρησκείες. Καθώς όμως, η ταυτότητα εμπλέκεται ή εμπεριέχει επιδράσεις από συλλογικότητες (π.χ εθνικές), οι οποίες επανατοποθετούνται διαρκώς στο πολιτισμικό γίγνεσθαι, μέσα από αλληλεπιδράσεις και διαδράσεις, επαναπροσδιορίζεται και επιπροσδιορίζεται, προσδίδοντας στο υποκείμενο νεότερα χαρακτηριστικά, τα οποία παίζουν σημαντικούς ρόλους στις δράσεις που αυτό αναλαμβάνει. (Πέτρου, Ι. 2007).Στην μετέπειτα πορεία προς τις σύγχρονες ανοικτές κοινωνίες, (Popper, 1982) όπου καταργούνται οι φοβικές περιχαρακώσεις, ο άνθρωπος είναι οντότητα πολυπολιτισμική και πολυταυτοτική. Με βάση αυτά ο καθορισμός της ιδιαιτερότητάς του δεν είναι μονοδιάστατος ή μονοσήμαντος, αλλά αξιακά πολυδιάστατος και πολυσήμαντος. Ορίζει και προσδιορίζει τον εαυτό του μέσα από τα στοιχεία της γλώσσας, του έθνους, της φυλής, της οικογένειας, του τόπου καταγωγής, της ιστορίας, της σεξουαλικότητας, της πολιτικής, της θρησκείας κ.λ.π.(Cohn-Bendit, 2012). Την ίδια διεργασία κάνει όταν ετεροπροσδιορίσει και τον άλλο ως πρόσωπο όμοιο ή διαφορετικό από αυτόν. Στα βασικά στοιχεία αυτού του πολυταυτοτικού προσδιορισμού συγκαταλέγει στις περισσότερες των περιπτώσεων και την αξία της θρησκευτικής επιλογής. Αυτονόητα λοιπόν το αίτημα προέρχεται από ομάδες ή άτομα τα οποία αισθάνονται καταπίεση και αδυναμία ελεύθερης έκφρασης των θρησκευτικών τους αξιών και πεποιθήσεων. Υποκείμενα αυτής της καταπίεσης μπορούν να θεωρηθούν: 1ον το πολιτισμικό περιβάλλον, το οποίο αποδέχεται πλειονοτικά και επιβάλλει κυριαρχικά μια συγκεκριμένη αλήθεια ή αυθεντία και 2ον ένα οποιοδήποτε δόγμα ή μια οποιαδήποτε πίστη, η οποία χαρακτηρίζεται ως επίσημη θρησκεία, διεκδικώντας την αποκλειστική χρήση του φαινομένου και επιβάλοντας τη μονότροπη προσέγγισή του. Και στις δύο περιπτώσεις κάθε άλλη πίστη ή δοξασία αποδοκιμάζεται και περιθωριοποιείται.
Σε αντίθεση όμως με αυτά, το μοντέλο του έθνους-κράτους που καλλιεργήθηκε έντονα κατά τη νεωτερικότητα οδήγησε στη δημιουργία των εθνοθρησκευτικών ταυτόσημων ταυτοτήτων. Σε ό,τι δε μας αφορά, οδήγησε στην αυτονόμηση της ελλαδικής Εκκλησίας από το Πρωτόθρονο Οικουμενικό Πατριαρχείο και την πρόσδεση της εθνικής πλέον Εκκλησίας στο ιδεολογικό επιστέγασμα του έθνους-κράτους, ικανοποιώντας πλήρως τον ιδεολογικό πυρήνα του κοραησμού. Αντιθέτως, το Πρωτόθρονο Οικουμενικό Πατριαρχείο με τη Σύνοδο του 1872 καταδίκασε τον εθνοφυλετισμό, και την προοπτική της ύπαρξης εθνικών εκκλησιών, θέτοντας την εκκλησία στην προοπτική μιας πιο ανοικτής πρόσληψης του διαφορετικού. Είναι χαρακτηριστική η περίπτωση του Ευγένιου Βούλγαρη και του Σχεδιάσματος περί Ανεξιθρησκείας ήτοι της ανοχής των ετεροθρήσκων στο οποίο υποστηρίζει ότι η ανοχή απέναντι στην ετεροδοξία είναι ο μόνος λογικός τρόπος αντιμετώπισής της. Όσο δε αφορά στην ταύτιση έθνους-θρησκείας παραπέμπω στον Παύλο Καλλιγά, ο οποίος, για να απαντήσει στον καινοφανή όρο «ελληνοχριστιανικός πολιτισμός» του Σπυρίδωνα Ζαμπέλιου, γράφει ότι: «ποτέ το έθνος το ελληνικόν δεν ανέμιξε θρησκείαν και πολιτείαν». (Ζαμπέτα, 2003)
Επομένως, το αίτημα για θρησκευτική ελευθερία και η εν συνεχεία αποδοχή του έρχεται να επικυρώσει στο άτομο ή στην συλλογικότητα στην οποία εντάσσεται το άτομο, σύμφωνα με τις αντιλήψεις του, το δικαίωμα να διαμορφώνει ελεύθερα τη στάση του και τις σχέσεις του, έναντι της οποιασδήποτε αυθεντίας που επιδιώκει να οριοθετήσει τη σκέψη του και την πρακτική του. (Wellmer, 2001). Σε αυτόν τον σχεδιασμό, το ζήτημα των σχέσεων ελευθερίας και θρησκείας, η θεμελιώδη προσέγγιση και το κεντρικό σημείο αναφοράς οριοθετούνται πάνω σε δύο βασικές παραμέτρους. 1ον Αυτή της θρησκευτικής ελευθερίας και 2ον της ελευθερίας της σκέψης. Η θεμελίωση αυτών των δύο παραμέτρων έγκειται στο γεγονός ότι σε αυτήν την κριτική θεώρηση και προσέγγιση η θρησκεία δεν αποτελεί μέρος της ιδεολογίας, επιφαινομενικά κατανοουμένη ως νόθα συνείδηση, (Marx, 2009), αλλά ως ένα υπαρκτό κοινωνικό φαινόμενο, το οποίο εκφράζεται και εδράζεται μέσα στους κοινωνικούς θεσμούς και επηρεάζει δυναμικά, μέσα από τα εργαλεία που διαθέτει, τον ανθρώπινο πολιτισμό.(Locke, 1998).
3. Η θρησκευτική παιδεία.
Προαναφέρθηκε ότι το κράτος οφείλει να ορίζει την έλλογη οργάνωση των σχέσεων μεταξύ των ανθρώπων και οφείλει να είναι ο εγγυητής των ελευθεριών και των δικαιωμάτων του μοντέρνου ανθρώπου. Στα σύγχρονα δημοκρατικώς ενεργούντα κράτη, αυτές οι αξίες διασφαλίζουν το πλαίσιο λειτουργίας που ορίζει ή που επιθυμεί η ανοικτή κοινωνία. Σε αυτό το πλαίσιο λοιπόν οφείλει να κινηθεί ένα σύγχρονο κράτος που επιθυμεί να παρέχει, μέσω της θεσμοθετημένης εκπαίδευσης μια πλήρη γνωσιοκεντρική και ουδέτερη θρησκευτική παιδεία. (Debray, 2004).
Πιο αναλυτικά. Η νεωτερικότητα γεννά δύο μοντέλα εκπαίδευσης. Το ένα έχει να κάνει με την αντίληψη που αποδέχεται την κεντρική οργάνωση και παρέμβαση του κράτους σε όλα τα θέματα που διέπουν τις σχέσεις του κράτους με τον πολίτη, αλλά και τη σχέση των ανθρώπων με τους συνανθρώπους τους, υποκαθιστώντας αξίες όπως αυτές της ελευθερίας, της ισότητας και της αλληλεγγύης με οργανωμένες θεσμικές κρατικές παρεμβάσεις. Το άλλο, το οποίο καλλιεργήθηκε, εφαρμόσθηκε και εφαρμόζεται στις ΗΠΑ, αποδέχεται την υποβοηθούμενη εκπαιδευτική αυτοοργάνωση της γνώσης από το άτομο. Ο πολίτης στο πλαίσιο των ελεύθερων επιλογών του, επιλέγει για το αν θα ακολουθήσει κρατικής κεντρικής παρέμβασης παιδεία, κατά τον τρόπο που αυτή παρέχεται στην Ευρώπη ή θα επιλέξει ελεύθερα, το είδος και το περιεχόμενο των γνώσεων που επιθυμεί, είτε μέσα από μια σειρά κατ’οίκον μαθημάτων είτε μέσα από επιλογή σχολείων με κατεύθυνση που να τον ικανοποιεί. Στο ευρωπαϊκό μοντέλο, το κράτος αποφασίζει το τι γνώσεις οφείλει να έχει ο πολίτης, ενώ στο αμερικανικό μοντέλο, στη δεύτερη εκδοχή του, το άτομο επιλέγει το τι γνώσεις θέλει να έχει. Το ευρωπαϊκό μοντέλο διακατέχεται από έντονο παρεμβατισμό και κινείται σε μια μορφή εκπαίδευσης που εκτοπίζει, μέσω της βούλησης για κυριαρχία του ορθού λόγου, το θρησκευτικό μάθημα με συνέπεια να θεωρεί το μάθημα της θρησκευτικής εκπαίδευσης ως μάθημα εκκλησιαστικού ομολογιακού κατηχητισμού.
Επομένως, το μάθημα της θρησκευτικής αγωγής είτε ως ομολογιακό μάθημα κατηχητικής μονομέρειας είτε ως μάθημα θρησκευτικής αγωγής με πολιτισμική κατεύθυνση, αυτό δηλ που προτείνεται σήμερα από θεολόγους επιστήμονες και μελετητές (Καιρός, 2010), θα πρέπει να εξελιχθεί σταδιακά σε ένα μάθημα προσέγγισης του θρησκευτικού με αυστηρώς πολυπολιτισμική θρησκειολογική και επιστημονική μορφή. Αυτό θα διασφαλίσει τη γνωσιοκεντρικότητά του και την υποχρεωτικότητά του, αλλά και θα επιτρέψει το πέρασμα από το μονοδιάστατο ομολογισμό, σε μια ισχυρή και ενδιαφέρουσα για τους μαθητές πολυδιάστατη κατάθεση επιστημονικής καταγραφής του πολυπολιτισμικού θρησκευτικού φαινομένου.
Καταυτό τον τρόπο άλλωστε η θρησκευτική εκπαίδευση διατηρείται, αλλάζοντας μορφή και περιεχόμενο σε όλα τα νέα ευρωπαϊκά κράτη με μοναδική ίσως εξαίρεση την περίπτωση της Γαλλίας. (Ζαμπέτα, 2003). Αργά, αλλά σταθερά, η Ευρώπη «ακούει» την Αμερική και ενσκύπτει με περισσότερη προσοχή στο έργο του Tocqueville για τη Δημοκρατία στην Αμερική, αποδεχόμενη το γεγονός ότι η θρησκεία δύναται να αποτελεί στοιχείο και εργαλείο κοινωνικής συνοχής και αφετηρία συνύπαρξης.
Η αναζητούμενη πρόταση δεν πρέπει να είναι μονοδιάστατη και μονόπλευρη από τη θέση του κράτους ούτε και μπορεί βεβαίως να είναι φαντασιακή, κατά τη μαρξιστική καταγγελία της θρησκείας ως θεσμού που αναπαράγει υφιστάμενες κοινωνικές ιεραρχίες. (Marx, 2009). Άλλωστε, για τους λόγους αυτούς, η ίδια η θρησκεία, έστω και αργά, κυρίως μετά το Β Παγκόσμιο Πόλεμο, άρχισε να αναμορφώνει το πλαίσιο της παρέμβασής της είτε αποδεχόμενη νέες αντιλήψεις είτε ανοίγοντας διαλόγους και διαύλους επικοινωνίας με το νεωτερικό άνθρωπο. Η Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία εγκατέλειψε την ιησουίτικη πειθαρχία της αυστηρής εκπαίδευσης εντός του ratio studiorum και ο Προτεσταντισμός εγκατέλειψε τον λουθηρανικό «κατηχητισμό» της ορθής πίστης, κατανοώντας ότι η εκκλησία δεν αποτελεί πλέον τον αποκλειστικό φορέα παροχής εκπαίδευσης. Αυτό σημαίνει ότι οι Εκκλησίες αποδέχθηκαν το γεγονός της εκκοσμίκευσης στην εκπαίδευση, θεωρώντας ότι το κράτος είναι πλέον εκείνο, το οποίο αποτελεί τον εγγυητή της παρεχόμενης εκπαίδευσης, ακόμη και αν αυτό συντελείται με βάση την πολιτική ιδεολογία και όχι την εκκλησιαστική ταυτότητα. Επομένως, και αυτό είναι το μεγάλο κρατούμενο για τον κεντρικά σχεδιαζόμενο εκπαιδευτικό παρεμβατισμό, το κράτος παρέχει εκπαίδευση που ως στόχο έχει να διαμορφώσει τους επιθυμητούς, ως προς αυτό, πολίτες, αδιαφορώντας πλέον για την θρησκευτική τους ταυτότητα, αλλά έχοντας ενδιαφέρον για το θρησκευτικό τους εγγραματισμό.
Εδώ, όμως, υπάρχει μια μεγάλη αντίφαση. Ο κεντρικός εκπαιδευτικός σχεδιασμός δεν απέκλεισε παντελώς την θρησκευτική αγωγή, αλλά διαμόρφωσε, εκεί που αντιλαμβάνεται με σοβαρότητα τις πολιτισμικές και κοινωνικές διαστάσεις του θρησκευτικού, φόρμες που επιτρέπουν την συνεχή παρουσία του. Είτε επέλεξε την θρησκειολογική ουδετερότητα, παρέχοντας ένα αποκλειστικά γνωσιοκεντρικό μάθημα είτε επέλεξε τη δυνατότητα παροχής ομολογιακής κατηχητικής εκπαίδευσης, επανατοποθετώντας την εκκλησία στο χώρο της εκπαίδευσης. Ετσι σε πολλές περιπτώσεις σένα σχολείο όπου στο σώμα των μαθητών συνυπάρχουν διαφορετικές θρησκείες ή διαφορετικές ομολογίες την θρησκευτική εκπαίδευση αναλαμβάνει είτε η κάθε θρησκεία είτε η κάθε ομολογία.
Όμως παρόλα αυτά, στα καθ’ημάς, το ελληνικό κράτος βρίσκεται στη δίνη της αντιφατικότητας, καθώς, στο υφιστάμενο πλαίσιο της κατηχητικής και ομολογιακής αντίληψης που το διακατέχει για το μάθημα των Θρησκευτικών και ενώ υποστηρίζει και ενισχύει μονομερώς (με ελάχιστες εξαιρέσεις για μουσουλμάνους και ρωμαιοκαθολικούς) το ορθόδοξο δόγμα, αντιφάσκει και αυτοαναιρείται αποστέλλοντας εγκυκλίους για δυνατότητες απαλλαγών από το θρησκευτικό μάθημα, δημιουργώντας ακόμη περισσότερα προβλήματα, καθώς επιλέγει έναν τρόπο προσέγγισης εμφανώς αντιεπιστημονικό και ανεύθυνο. (Στριλιγκάς, 2013). Η επιλογή απαλλαγής, που κατατίθεται δήθεν ως προάσπιση των ανθρωπίνων δικαιωμάτων ή ως επιλογή συνείδησης, ουδόλως εξυπηρετεί το ζήτημα της θρησκευτικής αγωγής, καθώς ως πρακτική, οδηγεί, αυτόν που το επιλέγει, σε ολιστική απαλλαγή από τη θρησκευτική αγωγή. Το αντιφατικό έως και τραγελαφικό αποκαλύπτεται στην πρακτική εφαρμογή αυτού του δικαιώματος, καθώς, ακόμη και μαθητές που θρησκεύουν, κάνοντας χρήση του δικαιώματος απαλλαγής, απαλλάσονται πρωτίστως από την υποχρέωση παρακολούθησης ενός υποχρεωτικού μαθήματος (γεγονός που εγείρει βεβαίως προβλήματα ισονομίας) και δευτερευόντως απαλλάσονται από τη διδασκαλία ενός μαθήματος που πιθανόν δεν συμφωνούν με τον τρόπο που ορίζει το Π.Ι ή η ιστορικά διαμορφωμένη θρησκευτική πλειονότητα ή που δεν συμφωνούν με τον τρόπο που το μάθημα διδάσκεται από το διδάσκοντα. (Κετικίδης, 2011).
Αυτός ο τρόπος αντιμετώπισης της θρησκευτικής αγωγής από το κράτος είναι κοντόφθαλμος και αντιεπιστημονικός και μάλιστα προς δύο κατευθύνσεις. Πρώτον έναντι των ανθρώπων που θρησκεύουν κατά τρόπο διαφορετικό από αυτόν που θρησκεύει η πλειονότητα και δεύτερον έναντι των ανθρώπων που δηλώνουν άθεοι, άθρησκοι ή αγνωστικιστές καθώς σε αυτούς ειδικά δεν παρέχεται μια αγωγή αντίβαρο στη θρησκευτική αγωγή που να σέβεται τη συνείδησή τους και την κουλτούρα τους. Η όλη αυτή αντιφατική κρατική κεντρική πρακτική αποδεικνύει την πλήρη ανικανότητα και αδιαφορία του κεντρικού εκπαιδευτικού σχεδιασμού για μια θρησκευτική αγωγή που να σέβεται με προγραμματισμό τις οριζόμενες από τα ανθρώπινα δικαιώματα ιδιαιτερότητες. Αποδεικνύει όμως και υποδεικνύει ότι η πλέον ορθή θρησκευτική αγωγή είναι αυτή της πολυθρησκευτικής γνωσιοκεντρικότητας, όπου το θρησκευτικό στοιχείο αποτελεί ζωντανό παράγοντα του ανθρώπινου πολιτισμού, ερευνάται επιστημονικά ως φορέας ποικίλλων κοινωνικών εκφάνσεων και εξετάζεται μέσα από την υπαρκτή του ποικιλομορφία. Αυτό το μοντέλο του γνωσιοκεντρικού και διαθρησκευτικού μαθήματος κατοχυρώνει τη συνέχεια της θρησκευτικής αγωγής στα σχολεία, σέβεται την έννοια του πολίτη ως υποκείμενο που επιθυμεί τη συνύπαρξη με τον άλλον στο πλαίσιο της πολυπολιτισμικότητας και της πολυθρησκευτικότητας, καταργεί το αντιφατικό δικαίωμα της απαλλαγής και αναιρεί κοινωνικές διακρίσεις που πιθανόν να υπάρξουν λόγο άρνησης του θρησκευτικού. Το όλο αυτό πλαίσιο είναι το πλαίσιο που σε γενικές γραμμές έχει υιοθετηθεί αυτή τη στιγμή στις χώρες της Ε.Ε., όπου στον πυρήνα των 15 χωρών οι 11 έχουν μάθημα θρησκευτικών υποχρεωτικό, οι 3 προαιρετικό και 1 δεν έχει καθόλου. Από τις 11 χώρες με υποχρεωτικό μάθημα οι 6 έχουν μάθημα ομολογιακό με τάσεις προς θρησκειολογικό, οι 4 έχουν επιλογή (υποχρεωτική) ανάμεσα σε ομολογιακό ή κοσμικό και η 1 έχει θρησκειολογικό υποχρεωτικό. Συμπερασματικά λοιπόν μπορούμε να πούμε ότι 1ον. Εκτός μιάς περίπτωσης όλα τα ευρωπαϊκά εκπαιδευτικά συστήματα αναγνωρίζουν την αναγκαιότητα της θρησκευτικής γνώσης στην εκπαίδευση, και 2ον. Οι τάσεις αυτή τη στιγμή θέλουν ή επιδιώκουν ένα μάθημα υποχρεωτικό-θρησκειολογικό. Αυτή είναι η ευρωπαϊκή πραγματικότητα και σε αυτή τη δεδομένη κατάσταση πιστεύω ότι θα πρέπει να κινηθεί και το περιεχόμενο της θρησκευτικής παιδείας στην Ελλάδα. (Ζαμπέτα, 2003).
Συμπέρασμα
Το πολυπολιτισμικό πολυθρησκειολογικό γνωσιοκεντρικό-πρότυπο μάθημα ανταποκρίνεται πληρέστερα προς τις επιταγές του Συντάγματος στο βαθμό που δεν παρεμβαίνει ανεπίτρεπτα στη διαμόρφωση της θρησκευτικής συνείδησης του μαθητή. Εξάλλου, όπως η αίτηση για την απαλλαγή από το μάθημα δεν σημαίνει απαραίτητα, όπως εξήγησα παραπάνω, ότι αυτή υποδηλώνει κάποιον ο οποίος είναι άθεος, άθρησκος ή αγνωστικιστής, το ίδιο και η παρακολούθηση δεν σημαίνει ότι αυτός που το παρακολουθεί καταθέτει και ομολογία πίστεως. Το μάθημα των θρησκευτικών, ακόμη και τώρα που είναι ομολογιακό, δεν εξετάζει την πίστη του διδασκομένου μαθητή. Κυρίως, όμως δεν ταυτίζει την ιδιότητα του πολίτη με την ιδιότητα του πιστού. (Επιτροπή εμπειρογνωμόνων, 2012). Πρέπει λοιπόν οι εμπλεκόμενοι φορείς (κράτος-Π.Ι-εκπαιδευτική κοινότητα) να αντιληφθούν ότι για να υπάρξει συνέχεια για το μάθημα της θρησκευτικής αγωγής, θα πρέπει να αποδεχθούν ότι η θρησκεία αποτελεί α) ένα από τα βασικά στοιχεία των ανθρωπίνων πολιτισμών και β) να προσπαθήσουν να κατανοήσουν και να υποδείξουν τον τρόπο ή τους τρόπους με τους οποίους αυτό θα συνεχίσει να υπάρχει ως στοιχείο της προσφερόμενης γενικής εκπαίδευσης. Αυτός ο τρόπος οφείλει να εμπεριέχει σε θεσμικό επίπεδο την έννοια της ανεξιθρησκείας και σε πολιτικό επίπεδο την έννοια της θρησκευτικής ελευθερίας, της θρησκευτικής ανεκτικότητας και του θρησκευτικού πλουραλισμού. (Αρβανίτης, 2010). Εξ αυτών στο πλαίσιο της γενικής παιδείας το μάθημα των θρησκευτικών πρέπει να είναι υποχρεωτικό, αυστηρά γνωσιοκεντρικό και διαθρησκευτικό.
Χριστόφορος Ελ. Αρβανίτης
Αυτή η διεύθυνση ηλεκτρονικού ταχυδρομείου προστατεύεται από κακόβουλη χρήση. Χρειάζεται να ενεργοποιήσετε την Javascript για να τη δείτε.
Πατριαρχική Ανωτάτη Εκκλησιαστική Ακαδημία Κρήτης
Βιβλιογραφία
Ελληνόγλωσση
Αγουρίδης, Σ. (1998). Τα ανθρώπινα δικαιώματα στο Δυτικό κόσμο. Αθήνα. Φιλίστωρ.
Αρβανίτης, Χ. (2008). Η κοινωνική και πολιτική θεωρία των Βυζαντινών. Θεσσαλονίκη. 2008.
Cohn-Bendit, D., Verhofstadt, G. (2012). Ξύπνα Ευρώπη. Ένα μανιφέστο για μια άλλη Ευρώπη. (Γ.Καυκιάς, Μετάφρ.). Αθήνα. Μεταίχμιο.
Crawford, R. (2004). Τι είναι θρησκεία. (Μ. Μπλέτας, Μετάφρ.). Αθήνα. Σαββάλας.
Γιούλτσης, Β. (1984). Κοινωνιολογία του αθεϊσμού. Θεσσαλονίκη. Πουρναράς.
Γιούλτσης, Β. (2007). Κοινωνιoλογία της θρησκείας. Θεσσαλονίκη. Πουρναράς.
Debray, R. (2004). Η διδασκαλία της θρησκείας στο ουδετερόθρησκο σχολείο.(Γ. Καράμπελας, Μετάφρ.). Αθήνα. Εστία.
Ζαμπέτα, Ε. (2003). Σχολείο και θρησκεία. Αθήνα. Θεμέλιο.
Gibellini, R. (2002). Η θεολογία του 20ού αιώνα. (Π. Υφαντής, Μετάφρ.). Αθήνα. Άρτος Ζωής.
Hegel, Feuerbach, Marx. (2000). Κράτος και θρησκευτική συνείδηση. (Στ. Ροζάνη κ.ά, Μετάφρ.). Αθήνα. Έρασμος.
Καραμούζης, Π. (2007). Θρησκεία και πολιτική. Εκκλησιαστική και πολιτική ταυτότητα στο πλαίσιο της νεωτερικότητας. Στο Ιερά Μητρόπολης Δημητριάδος, Παντελής Καλαϊτζίδης-Νίκος Ντόντος (Επιμ.), Ορθοδοξία και νεωτερικότητα. Αθήνα. Ινδικτος, 355-369.
Λίποβατς, Θ. Δεμερτζής, Γεωργιάδου, Ν. (2002). Θρησκείες και πολιτική στη νεωτερικότητα. Αθήνα. Κριτική.
Λίποβατς, Θ. (2007). Χριστιανισμός και νεωτερικότητα. Στο Ιερά Μητρόπολη Δημητριάδος, Παντελής Καλαϊτζίδης-Νίκος Ντόντος (Επιμ.), Ορθοδοξία και νεωτερικότητα. Αθήνα. Ινδικτος,15-37.
Locke, J. (1998). Επιστολή για την ανεξιθρησκεία.(Γ. Πλαγγέσης, Μετάφρ.). Αθήνα. Ζήτρος.
Μακρής, Π. (1983). Μαρξιστές και ορθοδοξία. Διάλογος ή διαμάχη; Αθήνα. Επικαιρότητα.
Marx, K. Engels, Fr. (2009). Για τη θρησκεία. (Ε. Αστερίου, Μετάφρ). Αθήνα. ΚΨΜ.
Ουλής, Δ. (2007). Ορθός λόγος και διαφωτισμός. Στο Ιερά Μητρόπολη Δημητριάδος, Παντελής Καλαϊτζίδης-Νίκος Ντόντος (Επιμ.), Ορθοδοξία και νεωτερικότητα. Αθήνα. Ινδικτος, 55-77.
Πέτρου, Ι. (2005/1). Πολυπολιτισμικότητα και θρησκευτική ελευθερία. Θεσσαλονίκη. Βάνιας.
Πέτρου, Ι. (2005/2). Κοινωνική θεωρία και σύγχρονος πολιτισμός. Θεσσαλονίκη. Βάνιας.
Πέτρου, Ι. (2007). Η ορθόδοξη εκκλησία στην Ελλάδα. Από τον εθνοκεντρισμό στην πραγματικότητα της ανοικτής κοινωνίας. Στο Ιερά Μητρόπολη Δημητριάδος, Παντελής Καλαϊτζίδης-Νίκος Ντόντος (Επιμ.), Ορθοδοξία και νεωτερικότητα. Αθήνα. Ινδικτος, 337-353.
Popper, K. (1982) Η ανοικτή κοινωνία και οι εχθροί της. (Ε. Παπαδάκη, Μετάφρ.) Αθήνα. Δωδώνη.
Σταυριανός, Γ. (2007). Η δυναμική των πολιτισμών. Θεσσαλονίκη. Σταμούλης Αντ.
Wellmer, A, (2001). Η ελευθερία στο νεωτερικό κόσμο. (Κ. Καβουλάκος, Μετφρ.). Αθήνα. Αλεξάνδρεια.
Taylor, Ch. (1997). Πολυπολιτισμικότητα. (Φ. Παιονίδης. Μετάφρ.). Αθήνα. Πόλις.
Παραπομπές σε ιστοσελίδες
Αρβανίτης, Χ. (2010). Θρησκευτική ἐλευθερία, ἀνθρώπινα δικαιώματα, καί τό μάθημα τῶν θρη-σκευτικῶν.http://www.kairosnet.gr/joomla/index.php/news/51-2010-11-17-21-30-14.html.
Επιτροπή εμπειρογνωμόνων, (2012). Απόκριση στις επικρίσεις σχετικά με το νέο Πρόγραμμα Σπουδών στα Θρησκευτικά http://theologoi-kritis.sch.gr/index.php?option=com_ content& view= article&id=571:2012-10-29-21-15-10&catid=65:2008-12-29-20-40-10&Itemid=54.
Καιρός, (2010). Διακήρυξη αρχών. http://www.kairosnet.gr/joomla/index.php/2010-04-23-17-16-26/2-2010-04-23-16-50-54.html.
Κετικίδης, Γ. (2011). Η απαλλαγή από το μάθημα των θρησκευτικών. http://www.kairosnet. gr/joomla/index.php/2010-12-13-21-46-06/88-2011-01-10-21-26-23.html.
Στριλιγκάς, Γ. (2013). Τι συμβαίνει με το μάθημα των Θρησκευτικών; http://theologoi-kritis.sch.gr /index.php?option=com_content&view=article&id=658:2013-06-15-06-18-43&catid= 65: 2008-12-29-20-40-10&Itemid=54
[1] Εισήγηση στο 1ο Συνέδριο του Ινστιτούτου Κοινωνικών και Παιδαγωγικών Επιστημών, Ηράκλειο, Μάϊος 2015.